666

Hedonizmus je etický smer, ktorý považuje slasť najvyšší etický princíp. Ľudskú prax  interpretuje výlučne ako empirické kauzálne pôsobenie. Prax je motivovaná príjemnosťou alebo nepríjemnosťou. Ľudské konanie je výlučne motivované snahou získať slasť a vyhnúť sa utrpeniu. Slasť považuje za najvyššie dobro a cieľ života. Slovo hedonizmus pochádza z gréckeho hédoné, rozkoš, radosť, slasť, ľubovôľa.

Každá empiristická etika je principiálne orientovaná hedonistický. Empirizmus ako noetická pozícia akceptuje ako zdroj poznania len (zmyslovú) skúsenosť. Analogicky k tomu empirizmus ako etická pozícia nepozná iné motívy konania ako len uspokojenie empiricko-prírodných sklonov a inštinktov v najširšom zmysle. Toto uspokojenie má povahu slasti. Slasť ako uspokojenie inštinktu rozhoduje v empiricko-hedonistickej etike o hodnote konania. Mravne dobré je to, čo prináša slasť. Zmysel praxe vtedy spočíva v realizovaní kalkulu slasti a strasti.

1. Slasť

Slasť je príjemný zážitok alebo pocit uspokojenia, opak bolesti a smútku. Vzniká tým, že voľajaké snaženie dosiahne svoj prirodzený predmet v skutočnosti alebo v predstave. Význam slasti spočíva v tom, že má vyvolať primerané konanie, nie však bez kontroly rozumu. Duchovné uspokojenie sa nazýva radosť. Je potrebné rozlišovať slasť (potešenie), ktorá je ohlasom na dosiahnutie zmyslového dobra, a radosť (duchovné potešenie), ktorá je ohlasom na dosiahnutie racionálneho dobra. Zmyslové potešenie aj radosť sú však v duševnom zážitku spolu spojené; niekedy prevláda zmyslové potešenie, inokedy radosť. Slasť je teda určité dobro, je to tzv. dobro potešujúce (Bonum delectabile), ale nie dobro ušľachtilé (Bonum honestum). To čo označujeme ako ušľachtilé, môže byť zároveň potešujúce (napr. poznanie pravdy spôsobí radosť) a dobro potešujúce môže byť zároveň dobrom ušľachtilým.

Slasť (potešenie, radosť) vždy predpokladá nejaké dobro, z ktorého sa človek teší, napríklad potešenie z jedla predpokladá pokrm. „Niekto má potešenie z toho, že má nejaké dobro, ktoré mu zodpovedá, buď skutočne, alebo v nádeji alebo aspoň v pamäti“ (ST I-II 2,6).

1. Hedonizmus

Hedonizmus zdôvodňuje princíp slasti poukázaním na ľudskú prirodzenosť. To, čo je prirodzené, je dobré a prirodzeným cieľom ľudského konania je dosiahnutie slasti a rozkoše. Stav príjemnosti je prirodzeným meradlom vydareného života. Hedonizmus teda zastáva dve základné tézy:

(a) Etické hodnota skutku je určovaná príjemnosťou, ktorú prináša človeku.

(b) Jediným motívom ľudského konania je dosiahnutie subjektívne dobrého rozpoloženia pocitovej hladiny.

Hedonizmus má rôzne formy podľa toho, k akému druhu príjemnosti je život zameraný, alebo akým spôsobom sa má príjemnosť dosiahnuť. Tak možno rozlíšiť hedonizmus priamy, sprostredkovaný a ušľachtilý.

3. Priamy hedonizmus

V novších podobách hedonizmus vystupuje skôr ako proklamácia zmyslovej slasti a  materiálne spokojnosti. Priamy hedonizmus vidí cieľ praxe v tom, aby človek maximalizoval sumu bezprostredných príjemných zážitkov Možno proti nemu uviesť predovšetkým tri dôvody.

(a) Priamy hedonizmus nakoniec vždy stroskotáva pre negatívnu bilanciu príjemnosti a nepríjemnosti, pretože „slasť si žiada večnosť“ (Nietzsche), ale slasť nie je schopná dlho trvať.
(b) S tým súvisí paradox hedonizmu. Spočíva v tom, že „ľudia, ktorí sa usilujú o šťastie kvôli šťastiu, často ho nedosiahnu, zatiaľ čo iní ho nachádzajú pri činnostiach zameraných na úplne

iné ciele.

(c) Hedonizmus sa ukazuje napokon ako ľudsky nedôstojný, pretože sa snaží zmysel ľudského bytia vysvetliť na predľudskej prírodnej rovine, a nie na rovine, ktorá je vlastná človeku ako človeku.

Zaiste príjemnosť, pohodlie a potešenie môžu urobiť krajším a obohatiť našu existenciu. Nie je úlohou etiky tieto rozmanité radosti zbaviť akejkoľvek hodnoty. Etika však ukazuje, že tieto radosti nie sú schopné naplniť ľudskú perspektívu zmyslu. V architektúre ľudských cieľových orientáciou je hedonistická orientácia najnižšia.

3. Sprostredkovaný hedonizmus

Na miesto maximalizácie bezprostredne priameho uspokojovania potrieb nastupuje problematika dlhodobej perspektívy zmyslu, resp. životných plánov. Umenie žiť ukazuje potrebu vzdať sa bezprostredného uspokojenia a zmieriť sa s krátkodobou nepríjemnosťou, aby sme dosiahli dlhodobé ciele a tak prišli k relatívne trvalému pozitívnemu výsledku kalkulu príjemnosti a nepríjemnosti. Na tejto rovine existuje veľa cieľov. Patrí sem predovšetkým udržanie vlastného zdravia, ale aj blahobyt, moc, sláva ap.

Tomáš Akvinský vysvetľuje, že cieľové orientácie tohto druhu zásadne ukazujú za seba (ST I-II 2). Majú inštrumentálny charakter a je nesprávne ich chápať ako ciele, ktoré by boli žiadané kvôli sebe samým. Zdravie nám dáva schopnosť plne sa snažiť o ďalšie ciele. Blahobyt otvára priestor tvorivých možností. Moc je potrebné užívať zodpovedne. Sláva je výsledkom vynikajúcich výkonov, a preto je (v porovnaní s výkonom) sekundárna. (O hedonizmu priamom a sprostredkovanie pozri A. Anzenbacher, Úvod do etiky, str 149-152.)

4. „Ušľachtilý“ hedonizmus.

Hedonisti môžu byť aj subjektmi duchovného života a sú schopní duchovných zážitkov. Snažia sa o vlastnú dokonalosť (rozvoj schopností, snaha o mravnú dokonalosť, ap.), zameriavajú sa na blaho druhých ľudí (pracujú v kultúre, práve, politike atď). Je otázka, či a kedy napriek tomu môžeme týchto ľudí považovať za hedonistov. Je to vtedy, keď meradlom správneho konania je príjemnosť, pôžitok v širokom rozpätí možností daných ľudskou prirodzenosťou, keď posledným dôvodom rozhodovania je subjektívny stav dobrého rozpoloženia. Hedonista napokon chce všetko pre svoje uspokojenie, svojmu príjemnému prežívaniu podriaďuje aj druhých ľudí. Ide teda o motiváciu konania. Človek môže mať autentický vzťah k hodnote a radosť z nej. Subjektívne uspokojenie má ráz prirodzeného doznenia dobrého činu. Medzi objektívnym a subjektívnym prvkom môže byť zdravá motivačná proporcia. Ale kde sa prvotne uplatňuje hľadisko vlastného uspokojenia, tam ide o egoizmus, aj keby šlo o hodnoty najvyššie.

POZNÁMKY

1. Omyl hedonizmu spočíva v tom, že mravné dobro nahrádzame príjemnosťou (nahrádzame pečenie jej vôňou). Potešenie je druh dobra, ale je to dobro „pridané“. Pri mnohých príležitostiach ho môžeme mať ako cieľ, ale potom je tu vždy iné dobro, „podstatné“ dobro, zahrnuté v tomto cieli. Na to sa odvolávame, keď chceme ospravedlniť potešenie, ktoré si doprajeme. Napr. ideme na prechádzku pre potešenie z pohybu a z čistého vzduchu. Ale čistý vzduch a odpočinok sú tiež prostriedkom pre upevnenie zdravia. Inými slovami: potešenie nemôže byť nikdy prvotným a esenciálnym cieľom nášho života. Existuje napríklad potešenie z poznania, ale keby sme v činnosti rozumu hľadali len potešenie z toho, že sme inteligentní, a nie pravdu, tak by sme v nás zmenili funkciu poznania

2. Prínos hedonizmu (epikureizmu) je v tom, že ukázal dôležitosť potešenie v ľudskom živote. Potešenie a radosť je znakom toho, že vlastníme dobro, a väčšia radosť je spravidla znakom vlastnenia väčšieho dobra, ale nie je to nevyhnutne väčšie morálne dobro. Tomáš Akvinský opakuje po Aristotelovi: „Nikto sa nemôže dlho zaobísť bez potešenie a tí, ktorí sa nedokážu tešiť z duchovného potešenia, prechádzajú k telesnému“ (EN; II-II 35,4 ad 2).
3. Tomáš Akvinský si dokonca kladie otázku, či potešenie je mierou alebo pravidlom, podľa ktorého posudzujeme dobro alebo zlo. Odpovedá: “Mravná dobrota alebo mravné zlo spočíva prvotne vo vôli … ale či je vôľa dobrá alebo zlá, to sa pozná hlavne z cieľa. A cieľ je pre nás to, v čom spočíva vôľa. Avšak spočinutie vôle a každej snaživosti v dobru je potešenie. A preto je človek posudzovaný ako dobrý alebo zlý hlavne podľa potešenia ľudskej vôle. Pretože dobrý a cnostný je ten, kto sa raduje z cnostných činov, ale zlý sa raduje zo zlých činov. Ale potešenie zmyslovej snaživosti nie je pravidlom mravnej dobroty alebo zloby, pretože pokrm je príjemný podľa zmyslovej snaživosti pre dobrých aj pre zlých. Ale chcenie dobrých ľudí je potešením podľa zhody s rozumom, o ktorú nedbá chcenia zlých ľudí. „(ST I-II 34,4). Mať potešenie a radovať sa z dobra teda patrí k dokonalosti človeka.

2.3 Antický hedonizmus

            Na úvod uvedieme dva varianty antického hedonizmu. Za jedného z prvých hedonistov je považovaný SOKRATOV žiak ARISTIPPOS Z KYRÉNY (asi 435-365). Učil, že jediným cieľom konania (a teda dobrom) je slasť, ktorú chápal ako pozitívny, konkrétny a aktuálny pôžitok. A strasť je jediným zlom. Cieľom konania je čo možno najslastnejší život. ARISTIPPOS však videl, že slasť môže skutočne požívať len ten, kto sa zbavil náruživosti  a závislosti a stojí nad pôžitkom. Etika je teda umenie žiť, ktorá udeľuje rady pre čo najlepší, tj. čo najslastnejší a strasti zbavený život.

EPIKUROS (341-270) pokladal za jediné motívy ľudského konania slasť a utrpenie. Hedonizmus však akcentuje inak než ARISTIPPOS. V jeho etickom umení žiť sa nejedná o čo najviac konkrétnych aktuálnych prežitkov slastí, ale o trvajúcu slasť v pokoji, teda o pozitívne ladený život, ktorý by bol v čo najväčšej miere zbavený strastí. Ide o život v ataraxii. EPIKUROS rozlišoval vyššie a nižšie slasti. Vyššie slasti majú trvalejší charakter a priradzuje ich k duši, nižšie slasti majú prechodný charakter a sú spojené s telom.

Ataraxia (gr. atarasso-otriasť, znepokojovať) znamená stav fyzického a psychického pokoja, teda život v telesnom zdraví a v pokojnej harmónii vášni. EPIKUROS videl, že prevaha silných, aktuálnych slasti môže škodlivo pôsobiť na zdravie a môže vyvolávať aj duševné stresy. Po rýchlo míňajúcich sa pôžitkoch nastanú zdĺhavé obtiaže a nepríjemnosti. Preto je podľa EPIKURA „radou chytrosti“ vsadiť v kalkulu slasti a strasti skôr na ataraxiu.

Obe pozície antického hedonizmu sú orientované egoistický. Ide o optimalizáciu kalkulu slasti a utrpenia. Tradícia empiristickej etiky sa síce neustále pokúša rozdeľovať slasť na vyššiu a nižšiu, aby dospela ku kvalifikovanému hedonizmu. To však vedie k zásadnému problému. Slasti sa dajú v rámci kalkulu slasti a strasti empiricky kvalifikovať v podstate len „radami chytrosti.“ Dôsledný empirizmus zjavne nepodáva žiadne kritérium, ktoré by išlo za takéto „úvahy chytrosti“ a umožnilo absolútne hodnotenie rôznych slasti.

2.4 David Hume

1. HUME (1711-1776) je hlavným predstaviteľom britského empirizmu. Jeho myšlienky majú vplyv aj na súčasné názory modernej empirickej etiky. HUME jasne videl, že mravný fenomén nemôže byť vysvetlený v rámci egoistického hedonizmu, preto na dôsledne empirickej báze vytvoril neegoistickú etickú teóriu.

Hlavne dve HUMOVÉ etické diela sú Treatise of HUMAN Nature (Pojednanie o ľudskej prirodzenosti, 1740) pomenovaná Of morals (O mravnosti) a Enquiry concerning the Principles of Morals (Skúmanie o princípoch mravnosti, 1751).

2.4.1 Predmet morálneho schvaľovania

HUME vychádza z jednoduchej empirickej úvahy. Pýta sa: Čo ľudia vo všeobecnosti považujú za morálne? Čo sa morálne oceňuje, chváli a chvália?

K dosiahnutiu nášho cieľa použijeme celkom jednoduchý postup: rozčleníme komplex duchovných vlastnosti, ktorý tvorí to, čo sa v bežnom živote označuje ako osobná hodnota (personal merit). Budeme skúmať každý duchovný znak, ktorý robí človeka predmetom úcty a náklonnosti, alebo nenávisti a opovrhovania, budeme si všímať každého zvyku, každého citu a každej schopnosti, ktorá ako výpoveď o človeku zahrňuje  chválu alebo hanu a môžu sa objaviť v každej oceňujúcej alebo odsudzujúcej charakteristike jeho charakteru a povahy. My ľudia máme v tejto oblasti jemný cit a to dáva filozofovi dostačujúcu istotu, že sa vo svojom výpočte nikdy príliš nezmýli, alebo že mu nehrozí nebezpečenstvo, že objekty svojho skúmania usporiada nesprávne (E 8.n).

Tento postup vedie k tomuto výsledku: Ľudí morálne oceňujeme a chválime vtedy, keď sa vyznačujú určitým priateľským postojom k druhým ľuďom a k ľudskej spoločnosti a snažia sa im svojim konaním prispievať k ich šťastiu. Mravne vtedy schvaľujeme názory a činy, ktoré nie sú egoistické, ale altruistické a sociálne motivované a potiaľ sa zameriavajú na blaho druhých a na úžitok spoločnosti. Takéto názory a konania sú pozorované s radosťou a obľubou a v tom spočíva morálne schvaľovanie.

Celkovo sa nám teda zdá nepopierateľne, že hodnotu človeka nič nemôže pozdvihnúť viac než veľmi výrazný cit láskavej priazne a že aspoň časť tejto oceňovanej hodnoty má pôvod v tendencii podporovať záujmy ľudského ducha  a dopomáhať ľudskému spoločenstvu ku šťastiu. Ak obrátime pohľad na účinky takého povahového založenia, všetko, čo má tak priaznivý vplyv a tak podporuje žiaduci cieľ, pozorujeme s radosťou a záľubou. Sociálne cnosti nikdy nevidíme oddelene od ich prospešných tendencii a nikdy ich nepovažujeme za neplodné a neužitočné. Šťastie ľudí, poriadok v spoločnosti, porozumenie v rodinách, vzájomná pomoc medzi priateľmi sú vždy chápané ako účinok ich miernej vlády nad srdcami ľudí. (E 17 n.)

2.4.2 Sympatia a mravný cit

Stojíme pred touto skutočnosťou: Altruistické a sociálne postoje a konania nám spôsobujú radosť, tj. schvaľujeme ich. Nepáčia sa nám egoistické postoje a konania: naplňujú nás odporom a nepríjemnosťou, neschvaľujeme ich. Tento základný jav morálneho schvaľovania je podľa HUMA interkulturný a všeobecne ľudský. Zjavne súvisí s psychologickou konštitúciou človeka. Ale prečo pozitívne reagujeme na to, čo je sociálne prospešné, a negatívne na to je sociálne škodlivé? Nepochybne preto, že nám nie je ľahostajné blaho druhých ľudí, event. všeobecné dobro. To však ukazuje, že vo svojej motivácii nie sme vôbec orientovaní len na vlastný prospech, ale taktiež sme motivovaní altruisticky a sociálne na prospech druhých ľudí a celku.

Ak je teda prameňom mravného citu užitočnosť a ak neposudzujeme túto užitočnosť vždycky so zreteľom k vlastnému Ja, vyplýva z toho, že všetko čo prispieva ku šťastiu všetkých, vzbudzuje bezprostredne náš súhlas. Tak máme princíp, ktorý z veľkej časti vysvetľuje vznik mravnosti. (61)

Ale ako sa dá táto skutočnosť chápať na základe  empiristických predpokladov? Empiristická rekonštrukcia uvedeného princípu odkazuje na psychológiu komplexu zmyslovo empirických afektov (inštinktov, citov, sklonov, vášni), ktoré Hume podrobne analyzoval   v druhej knihe svojho Treatise (On passions). Ale ako môžu tieto afekty vysvetliť princíp, ktorý je v morálnom schvaľovaní zameraný na celok a nehľadí na vlastný prospech? Nie sú tieto afekty motivované príjemnosťou a nepríjemnosťou tak, že nutne musia byť egoisticko – hedonistické? Čí sa tieto afekty stále nemenia podľa situácie, osôb a predmetov, o ktoré ide, takže na tomto základe vôbec nie sú možné stále a všeobecné hľadiská, s ktorými sa v morálke stretávame? Hume sa snaží tieto problémy vyriešiť koncepciou extenzívnej sympatie ako základu mravného citu.

Pojem mravnosti zahŕňa cit spoločný všetkým ľuďom, ktorý doporučuje jeden a ten istý predmet všeobecnému schvaľovaniu a vytvára o tomto predmete všeobecnú alebo celkom všeobecnú zhodu ľudských názorov a rozhodnutí. (120)

Mravný cit pôsobí, že pociťujeme radosť z cnostných, altruistických a sociálne prospešných kvalít, schvaľujeme ich. Odmietame nepríjemnosť a neschvaľujeme zvrátené konanie. Mravný cit je teda charakterizovaný ako zvláštny typ motivácie príjemnosti a nepríjemností. O čo tu ide? O subjektívnu, každému vlastnú príjemnosť a nepríjemnosť (hedonizmus), ale tak, že ich objektom nie je vlastný prospech v egoistickom význame, ale všeobecné dobro.

Na tomto pozadí definuje HUME  tiež mravný význam spravodlivosti ako cnosti. Záujem o spravodlivé pravidlá a stavy vyplýva z (egoistického) kalkulu úžitku. Naša povaha je taká, že svoje záujmy môžeme  realizovať v sociálnej spolupráci účinnejšie než izolovane. Okrem toho musíme uspokojovať svoje potreby za podmienok mierneho nedostatku a sme tiež založení skôr egoisticky a veľkorysosť máme obmedzenú. Preto musí byť naša sociálna spolupráca riadená intersubjektívne uznanými a účinnými konvenciami, ktoré sú v záujme spoločného úžitku. Obmedzujú túžby jednotlivcov. Z toho vzniká idea spravodlivosti ako stavu, v ktorom sú záujmy jednotlivcov koordinované k spoločnému úžitku.

Zákony spočívajú úplne na zvláštnom stave a situáciách, v ktorých sa človek nachádza, a za svoj vznik a svoju platnosť vďačia úžitku. Pre verejnosť z toho vyplýva ich presné a pravidelné zachovávanie. Keby sa situácia ľudí v niektorom dôležitom bode zmenila, keby vznikol veľmi značný prebytok alebo neobyčajne krutý nedostatok, keby sa ľudské vnútro naplnilo dokonalou umiernenosťou a dobrotou alebo dokonalou dravosťou a zlobou, potom by spravodlivosť bola celkom bez úžitku a zároveň by zanikla ich vlastná podstata a pre človeka by bola celkom zrušená ich záväznosť. (24 n.)

Na túto súvislosť pravidiel spravodlivosti a vlastného úžitku avšak vo väčších  sociálnych kontextoch ľahko zabúdame a máme sklon porušovať tieto pravidlá pre vlastný prospech. Tu nastupuje podľa HUMA sympatia a všeobecne vytvára, nestranné stanovisko, ktoré sympatizuje s všeobecným úžitkom. Potom milujeme druhých, pretože sú spravodliví, a môžeme byť hrdí na svoju vlastnú spravodlivosť.

Nutnosť spravodlivosti pre trvanie spoločnosti je základom tejto cnosti. A pretože žiadne mravné dobro nie je vo väčšej úcte, môžeme z toho usudzovať, že tento moment užitočnosti má všeobecne najväčšiu pôsobnosť a najsilnejšie vládne nad našimi citmi. (43)

• Cit a rozum

HUMOVA etika je empirická, pretože podľa nej môže byť prax plne určená (zmyslovými) afektmi, sklonmi, citmi. Je hedonistická, pretože pozná jedine motiváciu prostredníctvom príjemností a nepríjemností. Rozum má voči empirickým afektom podriadenú, inštrumentálnu funkciu. Konštatuje fakty a hľadá najvhodnejšie prostriedky k dosiahnutiu cieľa jednania. V podstate podáva pre svoju prax len „pravidlá obratnosti“ a „rady chytrosti“ (2.2). Ustanovenie mravných cieľov a mravného hodnotenia sa deje emocionálne. Potiaľ je HUMOVA etika morálkou citu.

Pripomeňme si prvky nášho bežného predporozumenia mravnej skutočnosti, ktoré sme charakterizovali na začiatku. Uvedieme štyri body, v ktorých sa HUMOVA etika dostáva s týmto predporozumením do konfliktu.

• Dobrovoľnosť. V bežnom predporozumení vychádzame z toho, že prax je na základe dobrovoľnosti mravne relevantná, pripočítateľná. Morálka citov u HUMA však mravne relevantné sebaurčovanie zo slobody principiálne vylučuje. Konanie vyplýva nutne z vopred určenej psychicko-afektívnej štruktúry osoby.

Pretože rozum sa uplatňuje len ako rozum inštrumentalizovaný (sklonom), a nie ako rozum samostatný (podľa  KANTA „čistý“), prax je úplne motivovaná empirickou motiváciou sklonov (afekty, inštinkty, city atď.). Aj mravný cit je empirický afekt. Spôsob konania potom závisí na sile a psychickej konštelácii slonov. U HUMA sa teda mravný súd nemôže vzťahovať na zodpovednú dobrovoľnosť osobného konania a postoja, ale len na povahu (psychicko-empirickú) vopred  danej štruktúry osoby, z ktorej jej konanie a postoje vyplývajú do istej miery mechanicky. Preto prax nakoniec nie je mravne imputabilná, lebo nemohol by som konať inak, nie som za to jednanie vlastne mravne zodpovedný a nemôžem za to. Tieto konštelácie snáď môžu byť ovplyvnené a zmenené chválou a napomínaním, odmenou a trestom (napr.pri výchove). Ale toto ovplyvňovanie sa koná bez dobrovoľného a zodpovedného rozhodovania osoby; prebieha ako empirická príčinná súvislosť (2.1) v rámci motivácie príjemnosťou a nepríjemnosťou.

• V bežnom predporozumení chápeme mravné hľadisko ako povinnosť koordinovať vlastné blaho s blahom druhých ľudí, event. so všeobecným. Je to teda pohľad nestranný, objektívny a zároveň pohľad racionálne zdôvodniteľnej univerzality (1.1.4). HUME sa pokúša tento pohľad empirický rekonštruovať pomocou komunikatívneho, sympatického sprostredkovania nepriamých afektov. Ale empirická univerzalita ku ktorej dochádza, zostáva náhodná a nemôže postačovať nárokom mravnej univerzality.

HUME sa snaží prekonať egoistický hedonizmus sympatickým vcítením do hodnotiacich afektov a tak dosiahnuť nestrannú univerzalitu mravného pohľadu (sympatia so všeobecným blahom). Ale sympatické sprostredkovanie môže nakoniec ukázať len priemerné faktické hodnotové postoje určitých spoločenských vzťahov, teda v najlepšom prípade zovšeobecnené chápanie určitého sociologicky zistiteľného étosu. Mravné hľadisko sa však vo svojej racionálnej diskurzivite neuspokojuje s určitými empirickými vopred danými formami étosu, ale skúma správnosť týchto foriem. Neprijíma princíp tohto mravného skúmania ako niečo, čo je vopred empiricky po ruke, ale nesie v sebe tento princíp ako skúšobný kameň všetkých noriem, pravidiel a zásad, ktoré empiricko-faktický vystupujú s mravným nárokom. Tento princíp mravnej univerzality sa nedá empirický rekonštruovať.

• Nepodmienenosť. V bežnom predporozumení chápeme mravný nárok ako nepodmienenú povinnosť. Táto nepodmienenosť sa ukazuje tiež vo vlastnej hodnote mravnej kvality človeka. Teória sympatie je síce vypracovaná diferencovane, ale rekonštruovať túto nepodmienenú záväznosť mravných skutočnosti v rámci dôslednej hedonistickej pozície sa zdá nemožné.. Mravný nárok tu vystupuje len ako nárok empirický podmienený (v zmysle motivácie príjemnosti a nepríjemnosti).

HUME určite bezprostredne prekonáva egoistický hedonizmus, ktorý sme videli u ARISTIPPA a EPIKURA. V tomto je potrebné zvážiť aj toto: HUME zakladá sympatické sprostredkovanie na nepriamych afektoch hrdosť- pokora a láska- nenávisť, ale tie sú najsamprv motivované celkom egoistický. Sympatické sprostredkovanie vyvoláva subjektívnu potrebu mať kvality, na ktoré môžeme byť hrdí, pretože nás v očiach druhých ľudí robia hrdými. Pritom ide samozrejme predovšetkým o kvality určené altruistický alebo sociálne, lebo nás robia v očiach druhých ľudí láskyplnými. Potrebu prejavujúcu sa v našich nepriamych afektoch (motivácia príjemnosti a nepríjemnosti) teda môžeme uspokojiť len vtedy, keď kvality tohto druhu uznávame všeobecne. Tak sa ukazuje, že mravný cit, ktorý vyplýva zo sympatického sprostredkovania, je nakoniec celkom podmienený egoisticko- hedonistický ( i keď) nepriamo.

• Spravodlivosť podľa HUMA vyplýva z dobré pochopeného vlastného záujmu ľudí so zreteľom k ich skutočnému stavu. Riadi (ako právo) spoluprácu, pokiaľ ide o sociálny úžitok, a sympatizuje (ako cnosť) s týmto riadením a s všeobecným blahom. Ale HUME nemôže ukázať, aký má byť distributívný vzťah (tj. pokiaľ ide o rozdeľovanie) všeobecného úžitku k záujmom jednotlivých osôb, event. či prednostným cieľom spravodlivých úprav a postojov je blaho každej jednotlivej osoby alebo maximalizácia sociálneho úžitku.

Ide o určenie cieľa morálky, ktorý HUME charakterizuje ako všeobecnú prospešnosť.  Naše bežné predporozumenie (napr. zlaté pravidlo) má tendenciu chápať blaho každého človeka v nepodmienenej vzájomnosti ako cieľ, takže je vždycky nespravodlivé chápať sociálny prospech tak, že pri jeho realizácii sa  jednotlivé osoby považujú len ako prostriedok, a ako niečo, s čím  je možno disponovať. Ale toto predporozumenie predpokladá, že osoba (a to zásadne každá ľudská osoba) je absolútny cieľ (KANT: „cieľ o sebe“) každej ľudskej praxe. Ale v rámci empiristickej etiky to sa nedá presvedčivo odôvodniť.

Tieto štyri úvahy naznačujú niektoré z dôležitých problémov, ktoré sa ukazujú nielen v HUMOVEJ teórii ale v podstate v každej dôslednej empiristickej etike. HUMOVÁ etika pozície bola zaiste v priebehu ďalšieho vývoja empiristickej etiky rozmanite zjemňovaná a modifikovaná. Uvedené problémy sa však opakujú stále znova. Ukazuje sa, že empiristická pozícia  vedie k veľkým kolíziám s naším bežným predporozumením.